Как надо писать историю – крайне популярный и широко дебатируемый
вопрос. Теория исторической профессии расцвела у нас пышным цветом.
Я хочу уделить внимание тому, как некоторые историки – конкретные люди
с именами и фамилиями, авторы конкретных текстов – выступают историками на
практике. В таком исследовании нет никакой специальной теоретической работы. В
нем нет новизны. В журналах это называется «критикой и библиографией». Обычный
способ работы с историческими свидетельствами историк поворачивает против
написанного историками, читает и критикует их тексты так, как до того он читал
и после станет читать свои исторические источники; тот же самый навык, не
больше и не меньше. Внимательность и критика такого рода должна раскрывать
ошибки, перерастающие в дурные привычки ума и плохой пример для окружающих.
Ошибки надо заметить, исправить, запомнить и постараться не допускать впредь.
Деятельность такого рода, естественно, нацелена на конкретный случай, некий
опубликованный текст. Но она имеет также важные косвенные последствия. Я говорю
о важной общей атмосфере, в которой осуществляется научная работа и
предъявление результатов исследований. Критический настрой должен сопутствовать
научной деятельности. Показывая пример критики, мы определяем и отстаиваем
правила научной работы. Такую критическую работу я воспринимаю как требование
профессии и вполне традиционную вещь.
Прежде чем взяться за дело, мне бы хотелось дать краткое пояснение
моему пониманию исторической критики. Я думаю, важно иметь в виду, отметить и
запомнить существенную особенность речи историков. Историки пользуются языком
довольно необычным образом, не так, как это делают люди, поставленные в другие
обстоятельства.
Вступая в общение и пользуясь языком, нормальные люди редко считают то
и другое проблематичным. Нормальным для человека является уверенность в том,
что он прекрасно понимает то, что ему говорят или что написано в книге.
Значения языковых выражений в обычной жизни кажутся чем-то само собой
разумеющимся, и только время от времени мы не без удивления догадываемся, что
другие люди что-то или многое, очевидно, понимают по-своему. После Витгенштейна
и Куайна мы точно знаем, что речь идет об устраивающем нас предубеждении.
Всякое человеческое взаимопонимание, на самом деле, осуществляется вслепую,
являясь примерным, примерно отвечающим ситуации. Мы не знаем, что думают другие
люди, или знаем об этом явно недостаточно. Мы понимаем других людей только в
том смысле, что проецируем на них свои концептуальные схемы и ожидания.
Значение оказывается связанным с фактами поведения. Пока поведение других людей
не расходится с нашими ожиданиями, такое взаимопонимание нас вполне устраивает.
Это не вопрос недостатка ума или нежелания думать и нести ответственность за
происходящее. Такая слепая вера в наше понимание выступает условием речевой
коммуникации, нашей способности сообщаться с другими людьми и достигать при
этом своих целей. Начни мы спорить о словах, и мы не сможем купить пакет
молока. Мы принимаем язык догматически[1].
Историки поступают наоборот. Значение высказываний они считают задачей,
требующей решения. Показания исторических источников становятся у них предметом
критики и научного спора. Они так много спорят не потому, что занимающие их
предметы как-то особенно эфемерны, непостижимы для человеческого ума, а их
наука ничего стоит и ни на что не годится. Как пользователи языка они пилят
сук, на котором сидят. Если, придя в магазин или на вокзал, мы станем
рассуждать, как они, то и мы попадем в похожую ситуацию, и скорее всего ничего
не купим и никуда не уедем. Историк – это не тот человек, кто обложился
книгами. Дело не в том, что люди его профессии умнее и начитаннее кого-то и
потому якобы лучше судят о вещах. Они задают вопросы там, где обычный
пользователь языка лишних вопросов обычно не задает. Это совсем другая речевая
практика, и в этом все дело; это объясняет многое другое.
Во многих ситуациях обыденной жизни воспитанный и благоразумный человек
скорее всего не станет спорить. Он не станет в любой ситуации доказывать другим
людям, как они не правы. Это оправданная позиция. В нашей повседневной жизни
истина часто не является тем, к чему мы стремимся. На первом месте для нас
закономерно оказывается успех взаимодействия с другими людьми. Общение должно
быть успешным, оно должно достигать поставленных целей. Первым условием этого
зачастую является уважение к другим людям и другим мнениям. Быть воспитанным
прагматично. Историк лишен возможности поступать таким образом. Он не в праве
верить в свою правоту про себя, как это делают все воспитанные люди. Для него
отыскание истины есть главная цель и прямой смысл его трудов, а хорошие
отношения с коллегами оказываются вторым вопросом. Применительно к коллегам
такая обязанность, естественно, является не самой приятной. Историческая
критика не может не касаться авторов, она затрагивает их лично. Нам остается
признать искусственность коммуникативной ситуации, в которую ставят себя
историки, сказать об этом ясно, а не пытаться совместить историческую критику с
правилами хорошего тона. В конце концов, это ситуация, в которую человек ставит
себя сам. Трус не играет в хоккей.
Такая особенная форма общения в свою очередь требует особой среды.
Взаимодействие ученых не должно и не может повторять обычную форму социальной
жизни с ее иерархиями, разделениями, сложными правилами поведения, сковывающими
нормами приличий. В обычной жизни наша речь не в последнюю очередь служит
утверждению социальных позиций участников коммуникации. Мы не можем сказать
кому угодно все, что нам захочется, и быть услышанными. Если мы выйдем за рамки
правил, вмененных нам нашим положением, сделаем это явно, нас просто не станут
слушать, и общение не состоится. Иное дело – научная среда. В своем праве
высказывать аргументы и быть услышанными исследователи равны между собой. Я с
одинаковым правом могу и должен адресовать свои вопросы и сомнения любому
участнику научного общения. Оставаясь ученым, никто не в праве отказаться от
свободного обсуждения своих идей. Иногда говорят, что наш мир ученых
унаследовал форму средневековых университетских коллегий. Это, разумеется, так,
хотя мне не очень нравятся такие «исторические» объяснения. Они не говорят о
том, какую роль культурное «наследство» играет в реальной жизни. Мой ответ –
особая форма речи, практикуемая исследователями. Я думаю, важно связать
коллегиальность научной среды с формой речевой практики ученых. Другие
отношения равносильны отказу от научной деятельности.
Лозунг «субъективности» всех истин, крайне популярный в наши дни, тоже
не аргумент в пользу отказа от критики. Действительно, наши знания являются
нашими конструкциями. Материал может и должен служить для них основанием, но он
не производит никаких картин сам по себе. Опыт не советует нам, что именно мы
должны в нем увидеть. Опираясь на открытия немецких гештальт-психологов, Полани
формулирует свою концепцию «личностного знания». С «объективностью», замечает
он, ошибочно отождествляют определенное и весьма поверхностное представление о
науке, оторванной от ее творцов и выключенной из сферы человеческой ответственности.
«Объективизм стремится избавить нас от всякой ответственности за приверженность
к нашим убеждениям. Вот почему он может быть логически развит в виде систем
мысли, в которых из жизни и из человеческого общества изгоняется
ответственность человеческой личности»[2].
На самом деле науку делают люди. Роль ученого в познании не делает познание «субъективным»: «Постижение не
является ни произвольным актом, ни пассивным опытом; оно – ответственный акт,
претендующий на всеобщность. Такого рода знание на самом деле объективно,
поскольку позволяет установить контакт со скрытой реальностью»[3].
Выводы историка должны сулить такой познавательный выигрыш. Вопрос об их
истинности неотделим от внутренней уверенности ученого в правоте своих исканий
и не имеет другого смысла. Наука – поле личных рисков и личной ответственности.
Толерантность в науке – другое название неверия ни во что и нежелания отвечать
ни за что.
I
Научная публикация заслуживает внимания и критики. Это отвечает ищущему
духу науки. В случае с текстом Васютина[4]
меня задевает за живое не только отдельно взятый текст, но также волнуют
принятые у нас правила исторических исследований.
В своей исследовательской части статья Васютина строится на разборе (1)
данных Цезаря и Тацита (узнанных автором из какой-то хрестоматии, т. е. в
переводе на русский язык и частично) и (2) двух саг Снорри Стурлусона («Саги об
Инглингах» и «Саги о Харальде Прекрасноволосом», тоже в русских переводах).
Каких-то принципиально новых прочтений этих текстов Васютиным не предложено.
Потому вывод автора прост и понятен. Автор обращает наше внимание различия в
картине политического строя: в описании Снорри Стурлусона мы скорее найдем
нечто похожее на «государство», чем в описаниях Цезаря и Тацита. С этим нельзя
не согласиться. Остается неясным, зачем об этом сообщать в специальной статье.
Какое оправдание написанию своего текста находит сам автор? Он
указывает на неких «антропологов», которые, по его словам, вооружают его
наблюдательность некими важным теоретическими понятиями. Мне так не показалось.
Речь идет о проблематике и объяснительных схемах («государства», «институтов» и
т. д.), едва ли кому-либо не известных. Я не увидел в статье никакого
обещанного автором теоретического поворота и вообще ничего, что было бы нельзя
сделать без отсылок к работам по этнографии. Это легко проверить. Достаточно
будет убрать сказанные отсылки, чтобы убедиться в их полной никчемности.
Автор считает, что новизна его текста видна на фоне «отечественной
историографии». Я спрашиваю себя о том, как мы пользуемся этим понятием? Случаи
его употребления могут быть разные. В одних случаях мы можем оперировать им как
содержательным и важным описанием, позволяющим заметить важные вещи. Но с тем
же успехом слова об «историографии» (подобно всем другим словам языка) способны
рождать миражи, обманывающие говорящего.
Если понимать под «историографией» диалог исследователей, плоды
которого признаются авторитетными научными мнениями, то вряд ли такое описание
отвечает действительному положению дел в отечественных исследованиях общества и
государства в конце древности и раннее средневековье. Книги, в полемике с
которыми Васютин строит свое рассуждение, сплошь старые. Активной
исследовательской работы, посвященной вопросам политической истории, которые
поднимаются в статье, в нашей стране давно не ведется. Не удивительно, что в
одну кучу Васютиным свалены исследования, построенные на работе с источниками,
с одной стороны, и обобщающие, учебные и научно-популярные тексты – с другой. –
Надо объяснять, что это не одно и то же?! – Критическое усилие Васютина
сводится к попыткам разубедить читателя в уместности (или «разработанности»)
определений, связанных с советской идеологией предельно опошленного марксизма
(как-то «первобытный строй», «дофеодальное общество» и т. д.). – У кого на деле
есть те предубеждения, против которых так энергично восстает автор статьи? –
Если речь идет о практике преподавания истории в каких-то вузах (чего я просто
могу не знать), то тогда об этом так и надо сказать. Тогда это проблемы
преподавания истории, но в любом случае – никак не факт «историографии».
Многими вещами, которыми не занимаются у нас, слава богу, с успехом
занимаются исследователи в других странах. Это факт нормальной научной
специализации и международного разделения труда. Основываясь в своей
осведомленности только и исключительно на книгах, вышедших в России, Васютин не
может участвовать в полноценном историографическом диалоге. Похоже, он очень
удивится, если я скажу, что в современной историографии рубежа древности и
средних веков новаторское рассмотрение вопросов политической истории
«варварских» народов в Европе первого тысячелетия связано с обращением к
этнографии. Мощнее и раньше всего такой этнографический поворот в политической
истории заявил о себе в Вене. Между прочим, Васютин мог бы это знать: он как
будто знает в русском переводе одну из классических монографий «Венской школы»[5].
– Что тут скажешь?!
Я с удовольствием напомню, в чем состоят главные, отправные идеи
«Wiener Schule». Если сказать совсем коротко, венские историки перестали искать
«государство» у «древних германцев», а стремятся к пониманию народов Европы как
фактов политической жизни[6].
Прежде всего нам надлежит избавиться от той картины «варваров», которая
перешла к нам по наследству от греческой и римской этнографии.
В понимании «древних германцев» мы невольно идем по стопам римских и
греческих писателей. Повторяя за ними, мы незаметно для себя перенимаем
схематизм их жизненного восприятия, начинаем думать, как они. В этом не было бы
ничего зазорного, если бы только их взгляды на жизнь нас вполне устроили.
Держимся ли мы сами тех же взглядов, что и древние тексты, ставшие для нас
свидетельствами эпохи?
Слова о чужих народах – способ, которым древние авторы стремились
определить сходства и отличия между большими группами людей. Чужие народы, в их
понятии, суть похожие между собой и неизменные единицы мира. Мир людей
складывается из народов. А это означает, что все чужие люди – обязательно
какой-нибудь чужой народ. Они не могут оказаться, к примеру, просто бандой разбойничающего
на римской границе случайного сброда. На Рейне в IV веке такие банды называли
себя германским словом «аламанны», что приблизительно и значит «банда». Однако
на устах римлян «аламанны» – это такое дикое племя. Племена издревле делят
землю и дают названия странам. Разные народы не похожи языком, общественным
укладом, боевым вооружением и военной тактикой, в конце концов, тем, как люди
одеваются, стригутся и причесываются. Римляне и греки считают эти признаки
существенными, но вторичными. В их глазах, чужие племена построены на
фундаментальном принципе происхождения. Гунны родятся от гуннов, готы от готов.
Народ понимается не как отношение между людьми, а как некоторое качество,
присвоенное индивиду лично неотъемлемым фактом его рождения. В каком-то
обобщенном, но вполне серьезном смысле варварские народы мыслятся как
коллективы дальних родственников. Отсюда, по убеждению древних, людей одного
народа, как родню, объединяют узнаваемые черты физического облика –
телосложение, цвет волос и т. п. В такой связи чужие народы рисуются частью
скорее природы, нежели истории. Воображение греков и римлян отказывалось
поверить в то, что народ может сформироваться или измениться на их глазах, в
переживаемых исторических обстоятельствах. Если народа не было, а потом он
появился, значит, он переместился из неведомого пространства земли в известное.
Больше ему неоткуда взяться.
Древние римляне и греки были трезвыми людьми и трезвыми глазами
смотрели на социальную жизнь. Но это у них касалось только самих себя. Рим и Греции
виделись им «обществами», а не «племенами». Римская империя сделала римлянами
половину света. Быть римлянином – социальный навык и правовое определение.
Римлянами становятся, до цивилизации умственно и нравственно дорастают. Чужие
«племена» – другое дело. Кому не дано жить в цивилизованном обществе, тех
заведомо не может сплотить ничего, кроме глухого, животного зова крови. За
описаниями варварских «народов» и их «переселений» в конечном счете встает
античный стереотип понимания того, как соотносятся «цивилизация» и «варвары».
Если древние авторы уверяют нас в факте эпохального «переселения народов», то
это потому, что что-нибудь другое они элементарно затрудняются себе
представить. Они загоняют себя в интеллектуальный тупик тем, что не признают у
варваров наличия «общества», видят в них сплошные «народы», отправляют само
понятие «народ» куда-то в область биологии. По-человечески их можно понять.
Римляне и греки таким способом претендуют на законченное совершенство
собственного мира. Едва ли, однако, мы обязаны плестись в хвосте их идеалов и
интеллектуальных способностей. Зачем нам чужие предрассудки? – Нам мало своих?
Взятые в исторической перспективе, народы напоминают движущиеся из
прошлого в будущее монолиты. Сплошь и рядом мы сами примерно так и выражаемся.
Это не лишено смысла, но чересчур образно. Народы по-настоящему существуют в
калейдоскопе обстоятельств сложных человеческих взаимоотношений.
Кто кого разрушил первым? – Если варварский мир разрушил Римскую
империю, то это случилось потому, что сначала Римская империя разрушила
варварский мир. Рим и был настоящей причиной тех катаклизмом, которые потрясли
Европу и в конечном счете привели к катастрофе его. Германский мир, каким мы
его знаем в середине первого тысячелетия, обязан своим существованием
инициативе и энергии Рима. Его экспансия переворачивала жизнь соседей. Военный,
политический, культурный пресс империи уничтожал устоявшиеся формы жизни той
части Европы, которая оставалась за ее границами. Завороженные величием и
богатствами цивилизации средиземноморского юга, варвары стремились к тому же.
Успех предприятия был настолько полным, что к концу античности, когда готы,
бургунды, франки оказались хозяевами Римской империи, для них было уже
совершенно невозможно представить самих себя, не прибегая к этнографическим,
политическим, нравственным категориям древнего Рима. Римляне хотели себе
понятных и управляемых германцев. Им казалось проще и лучше иметь дело с
немногими «вождями», которые бы контролировали своим соплеменников. С плохо
организованной и управляемой массой населения не совладает никакая сила. С
хаосом без толку воевать и ни о чем нельзя договориться. Сами римляне в своей
практической политике насаждают среди своих соседей королевскую власть,
фактически провоцируя их консолидацию.
Варварские народы, разрушившие Римскую
империю, стали продуктом драматического кризиса варварского мира, повлекшего за
собой трансформацию традиционных варварских обществ. Он разразился с конца II века. Римляне знают его под именем «войны с
маркоманнами». Для них это был тяжелый пограничный конфликт на Среднем Дунае.
Император Марк Аврелий тогда опрометчиво передвинул несколько римских легионов
с дунайской границы на Восток, после чего полчища квадов и маркоманнов дошли до
Аквилеи. Только ценой огромных усилий и крови римляне в тот раз сумели
переломить ситуацию в свою пользу. На стороне варваров выступили племена едва
ли не всей Германии. «Война с маркоманнами» была на самом деле лишь мощным эхом
грандиозной перестройки всего германского мира. Одни племена – те же маркоманны
– навсегда исчезли. Новые объединения сложились. Бури конца II века радикально изменили саму структуру
германских обществ, сделав их другими. В обстановке хронической военной
нестабильности война становится главным делом всех. Новые народы, построенные
для войны, совпадают с войском. Такие военизированные народы – дело рук военных
олигархий и вождей. Присоединяя разрозненные группы искателей приключений,
ассимилируя разбитых врагов, новые германские племена слагались из разных
людей, которые собирались вокруг относительно небольшого ядра и очень скоро
начинали чувствовать себя сопричастными этому ядру и его этнической традиции.
Имя единого народа и есть средство организовать людей. Подлинная этническая
история «эпохи переселения народов» – это история непрерывного изменения,
радикального нарушения преемственности, политических и культурных зигзагов,
замаскированных повторяющимся присвоением старых слов для определения новой
реальности. Не удивительно, что в какой-то момент «готами» оказываются
одновременно два разных «народа»: у одних будет королевство в Испании и Галлии,
у других – в Италии и Иллирике. Власть правителей – не нечто такое, что
«вырастает» из «германских обществ». Она ответ на катастрофу.
Догмой для Васютина является убеждение, что государство есть некая
«власть», которая надстраивается над миром отдельно взятых «свободных
германцев». Действительно, если мы рассмотрим leges barbarorum, записи права варварских королевств, то придем к
выводу, что единицей публично-правового
и этно-культурного быта варварской Европы выступает домохозяин с его
непосредственными правами и обязанностями по отношению к королю и
соплеменникам.
Но в той же книге Вольфрама, которую Васютин
вроде бы читал, есть следующий эпизод[7].
Рассказ взят из «Страстей Саввы», мученика, павшего жертвой гонений на христиан
у готов-тервингов на Нижнем Дунае в 372 году. Односельчане Саввы никак не
участвуют в решении общеплеменных дел и лишь исполняют предписанное им свыше
тервингской олигархией. В данном случае, ею инициировано преследования
готов-христиан. Власть племенной олигархии сосуществует с деревенским сходом,
где доминирует группа лиц, в чьем ведении находятся языческие жертвоприношения.
Их влияние и верность племенным культам, впрочем, не таковы, чтобы сельчане не
могли добиться от них защиты для местных христиан, которые, сказано в тексте,
были всем «как родные». Потому устами своих лидеров деревня постановила во
время «контрольной» жертвенной трапезы накормить христиан мясом, в
действительности не освященным по языческому обряду. Но Савва воспротивился
подобному обману, так что у деревенского общества не оставалось другого выхода,
кроме его изгнания. Впрочем, через некоторое время изгнанник возвращается в
родные края, и, реагируя на возрастающие общественные симпатии к стойким
христианам, деревенские заправилы всячески стремятся его скрывать. Они уже
готовы принести ложную клятву в том, что в их селении нет христиан, когда
Савва, как и подобает мученику, вновь не дает себя спасти. Деревня выдает
упрямца, но по-прежнему прячет тех христиан, кто согласился спрятаться!
Вольфрам дает этой истории такое объяснение.
Религия готов-тервингов носит ярко выраженный племенной характер, и Савва
изгоняется как нарушитель племенной традиции, воплощенной в племенных
верованиях. Выступая в роли их хранительницы, тервингская олигархия печется о
готской идентичности – пропагандируемой «этнической практике», лежащей в
основании гетерогенной тервингской конфедерации. В таком этно-политическом
отношении деревенское общество предстает более нейтральным и видимым образом не
претендует на попечение о сохранении этнического предания. Зато деревня
несравненно лучше внутренне интегрирована, и ей с трудом удается отторгать
своих членов. При этом аполитичный деревенский демократизм зримо контрастирует
с вертикальным принципом этно-политической консолидации сверху, через голову
деревни. По-видимому, аналогичные деревенские структуры рубежа древности и
средневековья оказываются практически не востребованными в запечатленной leges
barbarorum картине этно-политической организации варварской Европы, плохо
освещены другими нашими источниками не потому, что отсутствуют. В известном
смысле, они ей противостоят и остаются за ее рамками как самостоятельная модель
социального быта. «Отдельно
взятый» римлянин, гот или вандал – герои административных утопий! Если люди, о
которых говорится в «Страстях Саввы»,
– «готы», то это не значит, что каждый из них «гот» в отдельности. То, что они
«готы», есть отношение между ними, да еще настолько хрупкое, что его надо поддерживать
репрессивными мерами. «Власть» над такими «германцами» нужна для того, чтобы
они не переставали быть «германцами» и не переходили в «римлян» или «гуннов».
Говоря о тех же готах, мы должны подразумевать не некий стихийный и
вневременной культурный субстрат (частью которого якобы является некая
саморазвивающаяся «германская» политическая культура), а трудную динамику
принадлежности. Если какая-то «культура» при этом присутствует и играет роль,
то прежде всего это то, что поставлено на службу принадлежности.
Эти крайне важные
наблюдения, наконец, согласуются с теми выводами, к которым мы придем, если
рассмотрим тему «свободы» как историческое понятие[8].
В раннесредневековую эпоху свобода предстает понятием варварской
государственности. Свобода – синоним политического подчинения, основа
кристаллизации политического господства и широких политических идентичностей у
германцев. Индивиды, бесконечно различающиеся между собой местом и влиянием в
обществе, богатством, славой, происхождением, приравниваются друг к другу в
повиновении и службе властителю. Свободны те, к кому власть адресуется
непосредственно. Свобода оказывается универсальным принципом унификации
социального облика людей. Она же – универсальное выражение их публичных
прав-обязанностей, которые, собственно, и являются содержательной стороной
дела: свобода равняется службе и превращается в инструмент эксплуатации
общества в руках его политических лидеров. Соответственно кризис королевской
власти и публичных институтов влечет утрату понятием изрядной доли его
актуальности. Это совсем не та «свобода древних германцев», отвечающая идее
«германских древностей», а вполне рукотворная вещь, отвечающая нуждам
государства. Она тот каток, который проехался по «германским древностям».
«Германцы», какими мы их знаем, возникают из королевской власти, а не наоборот!
Исследования, о которых идет речь, – завидный пример работы в науке.
Они убеждают в том, что история может и должна быть областью подлинных научных
трудов и открытий. Эти открытия оказываются необыкновенно важны для нашей
сегодняшней, казалось бы, совсем другой жизни. Они могут служить ее избавлению
ото лжи, к которой историки сами приложили руку! Европейский национализм мыслит
категориями исторических судеб. Мифология прошлого управляет национальным воображением.
«Святая любовь к родине воодушевляет», – гласил латинский девиз крупнейшего
научного предприятия немецкой историографии «Исторические памятники Германии».
Из высоких патриотических соображений немецкие публикаторы древних памятников
отказывались принимать деньги от русского царя[9].
Понятие «переселение народов», патриотический продукт немецкой учености
позапрошлого века, было способом отстоять националистический миф о «древних
германцах» и историческом противоборстве несоизмеримых этнических миров. История
прошлых времен может быть поставлена на службу риторике агрессивного
национализма. Он делает историю почвой, на которой вырастают ненависть и обман.
Но история способна сыграть в нашей культуре и другую роль. Она может быть
инструментом критического мышления.
Я говорю обо всем этом так подробно не только и не сколько ради того,
чтобы упрекнуть Васютина в том, что он чего-то не дочитал или недопонял. Я не
утверждаю даже, что надо во всем последовать за приведенными констатациями, а
только продолжаю разговор об «историографии». Настоящая проблема здесь только
приоткрывается. Если, будучи историком, можно писать такие замечательные и
ценные работы, то почему работа Васютина настолько плоха? То, что составляет
задевающую меня особенность его текста, есть определенный тип рационализма в
научном исследовании. Я понимаю под этим отношение к опыту, способ работы с
фактическим материалом истории.
Васютин не делает отправным пунктом своей работы пристальное и
подробное изучение исторических документов. Потому для него не возникает
проблемы опыта, нет ничего неясного, сбивающего с толку, ничего требующего
решения. Опыт существует для Васютина только в преобразованном виде неких
состоявшихся взглядов, уже оформленный ими; он не способен просто быть перед
глазами и чему-то научить. Свою задачу автор видит в выборе наилучшей теории,
ее иллюстрации и обосновании ее преимуществ. У такой умственной позиции,
проникшей сегодня во многие сферы жизни (образование, политику), есть своя
предыстория. Утверждение данной формы рационализма в большой мере связано с
картезианством и его местом в истории европейской науки. Возможность достижения
ясного и отчетливого знания Декарт связал с задачей механического следования
неким готовым правилам научной работы.
Три большие открытия минувшего века ставят крест на таком понимании
научной деятельности. Одно из них – рассмотрение проблемы «следования правилу».
Я говорю о «скептическом парадоксе» Витгенштейна-Крипке. С точки зрения Декарта
у правила должно быть некое четкое содержание, которое можно усвоить и
преподать и которое способно повести нас в практических делах. Но именно это и
ставится под сомнение. Нам кажется, пишет Витгенштейн, что правило способно
направить наши действия в определенную сторону, как-то их предрешить. Мы готовы
мыслить правила в качестве неких «машин» или «механизмов», несущих в себе свой
образ действия как конструктивный принцип. Или это «рельсы» или «перила»,
которые помогут нам двигаться. Витгенштейн отвергает такую возможность и
приписывает ошибку обманчивости языковых картин[10].
Согласно аргументации Витгенштейна, поддержанной и развернутой Солом Крипке,
следование правилу – это просто поступок, за которым не стоит никакого
«механизма», в частности – каких-то определенных фактов сознания[11].
Мы учимся поступать определенным образом. Правила нашей жизни – поведенческие,
а не ментальные факты. Они закономерно оказывается вопросом интерпретации. Но
всякой интерпретации всегда можно противопоставить другую интерпретацию. «Любая
интерпретация повисает в воздухе вместе с интерпретируемым; она не в состоянии
служить ему опорой»[12].
Как выражался Витгенштейн, правило не содержит в себе своих будущих применений.
Декарт имел в виду явно что-то другое.
Другим, симметричным открытием, описывающим научную деятельность, мы
обязаны трудам «исторического направления» в философии науки. После Томаса Куна
мы точно знаем, что правила в науке, действительно, не играют той роли, которую
им приписывает Декарт. Традиционным представлениям о здании науки, построенном
на законах и логике, Кун противопоставляет идею авторитетных «примеров»
исследовательской практики. Не некие правила, а именно такие авторитетные
«примеры», дающие образцы деятельности ученого, картины того, как надо
совершать действие, служат подготовке научной молодежи. Но если правила научной
работы не играют определяющей роли, то как же тогда мы приходим к тем картинам,
которые мы имеем, нашему знанию вещей внешнего мира? Образы вещей, по мнению
Куна, возникают не путем некоей методической процедуры, а являются сразу как
целостные системы, в которых приходит решение вопроса. «Элементарные прототипы
для этих преобразований мира ученых убедительно представляют известные
демонстрации с переключением зрительного гештальта. То, что казалось ученому
уткой… оказывалось кроликом»[13]. Это и есть третий
концептуальный прорыв, о котором я хотел напомнить. Гештальт-психологи внесли
неоценимый вклад в теорию восприятия. Впервые
описанный ими схематизм мышления позволил по-новому представить весь процесс
формирования представлений об окружающем мире. Мы принимаем в расчет
поле «данных» совсем не так, как утверждает картезианская образность «правил»
ума. В такой ситуации нет ничего «иррационального». Напротив, если говорить о
«разуме» и «разумном решении», то именно «гештальты», дающие самостоятельное
понимание целого, влекущие нас к
овладению жизненной ситуацией, являются их подлинным критерием. «Поэтому
этот признак, – пишет Вольфганг Кёлер, – возникновение всего решения в целом в
соответствии со структурой поля – должен быть принят как критерий разумного
поведения» [14].
Три научных открытия, спаянные вместе, части одной скоординированной
исследовательской программы (неопределенность правила, выстроенность науки на
примерах, восприятие в форме целостных картин), несут новое понимание научной
деятельности. Между научными данными и концептуальными схемами не существует
логического моста, некоего строгого отношения, гарантирующего их связь и
позволяющего ходить туда-сюда. Мы рассматриваем наши теории «как продукты
воображения, создаваемые специально для того, чтобы с их помощью изучать
природу»[15]. Они
должны представлять из себя рациональные пути, проложенные в фактах. Наблюдение
фактов должно быть основанием для концептуальной работы. Историку это известно
лучше кого бы то ни было. Представлениям историков может недоставать
философской строгости, но как разумные люди они действуют разумно. В том-то и
дело, что авторы, о которых я говорю, описывают не то, «как надо», а то, что
есть. Слоган Витгенштейна «Не думай, а смотри!» и кредо историков «Историческая
работа делается при помощи документов» («L’histoire se fait avec des documents»)[16]
недаром звучит так похоже. Наши объяснения легко скроют от нас все проблемы
мира, а чтение полно неожиданностей. Опыт историка может показать простое
сложным и сделать предметом критики ложное чувство уверенности в вещах. Если
все сказанное можно назвать подлинной революцией в эпистемологии, то историк,
послушав все это, с полным правом может сказать, что ничего нового он для себя
не узнал. Витгенштейн и Крипке, Кун и Полани, Вертгеймер и Кёлер только
объясняют учеными словами то, что историку не надо объяснять.
Данные – еще не сделанное дело. Работа исследователя должна соединить в
убедительное целое несколько дескриптивных планов. Материал должен быть
«хорошим», т. е. отвечать совокупности теоретических интуиций. То и это требует
соотнесения с существующей научной литературой. Наконец, за всяким
высказыванием о мире с неизбежностью встают вполне определенные картины мира,
языка и познания. Это вопросы, требующие ответа, и всякий автор прямо или
косвенно дает на них свой ответ. Таково первое
условие разговора о фактах. Второе
заключается в том, что связывание дескриптивных планов не может совершиться в полной мере. То, что надо связать, –
разные вещи. Устанавливая связь уровней описания, мы не должны закрывать глаза
на то, что в ней есть насильственного.
Будет лучше, если мы постараемся, по мере возможности, не смешивать и не путать
разные планы рассмотрения волнующих нас тем. Разбор исторических данных сначала
должен стоять на своих ногах. Обсудить общие вопросы можно потом. Мы не должны
путать исследование и рассказ о нем. Если существует узус написания научной
работы, которая открывается «постановкой проблемы», «историографией» и т. д.,
то это вопрос лингвистической прагматики. Автору удобно не тянуть из читателя
жилы, а сразу сообщить, какую проблему он решает, хотя, честно сказать, я не
знаю, чего от этого больше – взаимопонимания или путаницы?
Любое «правило», которому мы захотим последовать, будь то «проблема»,
«теория» или «метод», останется нашей интерпретацией. К слову сказать, история
«антропологии» в нашей медиевистике предстает поучительной иллюстрацией этого
ценного наблюдения. Вспоминая Гуревича, я смогу назвать совсем немного работ
«антропологов», действительно воспринятых в его работе. Я подозреваю, что такой
список исчерпывается «Очерком о даре» Марселя Мосса. К тому же, Моссом Гуревич
воспользовался только в том смысле, что заимствовал из него выражение
«тотальный социальный факт», хотя и его истолковал по-своему: Мосс имел в виду
включение в акт дара многих сторон жизни[17],
а Гуревич приписал этому выражению значение «первостепенной важности» и
«повсеместной распространенности». Положа руку на сердце, надо сказать, что
никто из признанных классиков «антропологии» истекшего века не стал настольной
книгой отечественных медиевистов. Скорее историки с помощью слов об
«антропологии» стремились оживить некоторые проблемы и методы, давно
апробированные историками. В частности, «антропология» Гуревича при ближайшем
рассмотрении может показаться сродни почтенной историографической традиции
описания «культуры германцев» (В. Грёнбек и др.). В таком следовании
антропологическому «методу» нет никакого недоразумения, а, напротив, есть
упомянутая закономерность: «Наш парадокс был таким: ни один образ действия не
мог бы определяться каким-то правилом, поскольку любой образ действия можно
привести в соответствие с этим правилом… Поэтому тут не было бы ни
соответствия, ни противоречия»[18].
Тут может быть характер, стиль, но не «метод». Образование не помешает. Нельзя
заменить труд и талант «теорией» или «методом», которые все сделают за тебя.
II
Навык исторической работы складывается из умения читать и писать.
Идеальной формой работы в истории служит книга. Книга ставит перед глазами исследователя
большой материал. Это не то, что можно сделать «в голове». Когда историк не
говорит в подробностях о материале, он теряет его из виду и как минимум не
совершает своей работы. Не будем заблуждаться на тот счет, как именно мы в
состоянии работать головой. Наши познавательные акты, как писал Полани,
«необратимы и некритичны»[19].
Мы рабы наших картин. Автор статьи не сталкивается ни с чем, что не было бы его
готовым убеждением. Объем обсуждаемой информации, действительно, играет
определяющую роль. В книге есть некое существенное нарушение логики опыта, а
именно ликвидация его длительности. Вещи, увиденные по отдельности, оказываются
в ней поставленными вместе. Она способна взорвать ложную веру в единство и
согласованность нашего опыта и отсутствие проблем. Дело историка – писать
книги. Это путь превращения работы с историческими материалами в полноценную
экспериментальную и критическую деятельность.
Речь пойдет об одном огорчительной примере переводного издания. Я имею
в виду сборник статей немецкого историка Отто Герхарда Эксле из Гёттингена[20].
Эксле не пишет книг, но в изобилии пишет статьи. Статьи, составившие нашу
подборку, написаны в разное время и давно. Автор не дал предисловия, но, может
быть, он и прав. Статьи обладают единством. Их общая логика, возможно,
прочитывается без лишних объяснений. Я хочу сказать, что это единство
составляют предвзятые идеи автора, которые и внушаются читателю как сделанные
открытия.
Автор поднимает проблему «средневековых корпораций», или, как
выражается он, «жизни людей в группах» в средние века. Ключевые материалы
посвящены рассмотрению «гильдий», «заговоров» и «коммун». Другие статьи, по
мысли автора, примыкают к этим как дополнительное раскрытие «культурных»
аспектов темы.
«Корпоративный строй» – один из конвенциональных эпитетов западного
средневековья, очевидно, второй по популярности после «феодализма». Они
сопоставимы по сути. Надо ясно себе представлять, в каких ситуациях подобные
определения возникают в качестве уместных и осмысленных. «Корпорации в средние
века» в среде историков эпохи отнюдь не являются востребованной
исследовательской темой. Специалисту по истории генуэзской торговли или
средневекового монашества, археологу, раскапывающему деревенское поселение в
Провансе или Нижней Вестфалии, может нечасто приходить в голову, что его
исследование является конкретным примером рассмотрения общего вопроса о
«корпоративном строе средних веков». Можно написать дельную книгу по
средневековой социальной истории, ни словом не обмолвившись ни о «феодализме»,
ни о «корпоративном строе». Разговор о корпорациях как принципиальной
особенности и отличительной черте общественной жизни в средние века – не та
сфера, где совершается практическая систематизация и классификация частного
материала в исследованиях средневековых обществ. Он возникает в другой связи.
Это разговор особого рода, не резюмирующий практику медиевистических
исследований и не сводимый к ней. «Средневековые корпорации» предстают понятием
из области политической философии и макро-исторических теорий. Оно стоит в
одном ряду с такими понятиями, как «феодализм», «средневековье», «личность»,
«капитализм», «модернизация», «секуляризация», «рационализация» и т. д.
Какие констатации входят или могут входить в круг понятия
«корпоративный строй средних веков»? Я почти цитирую соответствующий раздел
книги Гуревича «Категории средневековой культуры», который дает пример видения
вопроса. В средневековье, пишет Гуревич, был «средневековый человек»,
обладавший своими душевными особенностями. В каком-то смысле они проистекали из
тех условий общественного существования, в которые человек был поставлен. Но
они же увековечивали его общественное положение, возвращаясь в жизнь в виде
усвоенных человеком правил общественного поведения. В основе общественной жизни
лежали два организующих принципа: отношения между людьми строились «по
вертикали» и «по горизонтали». С одной стороны, над каждым «средневековым
человеком» стоял господин, его сеньор. С другой стороны, все «средневековые
люди» являлись членами «горизонтальных» групп, или корпораций: монахи
объединялись с монахами в монастыри, ремесленники с ремесленниками – в цехи,
крестьяне образовывали деревенские общины и т. д. Такие корпорации не были
насажены сверху. Они рождались как ответ на чаяние найти помощь и защиту на
основе взаимного обмена услугами и поддержкой. Частная инициатива, принципы
всеобщего согласия и самоуправления находили в корпорациях свое живое
воплощение. В каждой корпорации складывались и затем подвергались строгой
кодификации особые правила внутреннего распорядка и поведения своих членов –
всевозможные средневековые регламенты, статуты, писанные и неписанные кодексы
поведения. Своими правами «средневековый человек» был обязан своей корпорации.
Вне такой принадлежности он становился бесправным изгоем. Отношения, связывавшие
«средневекового человека» с его корпорацией, были важнее всех других
общественных связей и принадлежностей. Жизнь группы целиком поглощала жизнь
«средневекового человека». Группа давала ему не только гарантированную
общественную роль и права, но также навязывала определенное поведение и образ
мыслей. Социальный корпоративизм был в то же время духовным конформизмом.
Корпорация блюла идеи равенства, отвергая нетрадиционное поведение своих
членов, идущее вразрез с принятыми моделями. Пресечению подлежали уклонения от
нормы в обе стороны. Наказанию мог быть подвергнут не только тот член
ремесленной корпорации, который производил изделия худшего качества, но и тот,
кто работал больше и лучше других. Технические новинки встречали препятствие
для своего внедрения в жизнь, поскольку рассматривались как угроза
установленному порядку и равенству членов коллектива. Таким образом, корпорация
ставила преграды на пути новаторского поведения «средневекового человека»,
консервируя достигнутый уровень производительных сил и производственных
отношений. Но было бы ошибкой не видеть и другую, прогрессивную сторону
корпоративной жизни «средневековых людей». Отрицая индивидуальную свободу,
«корпоративный строй», свободный от власти вышестоящих, учил жизни в
коллективе, став особой исторической формой явления социального равенства[21].
Надо заметить, что это простое и по-человечески понятное описание. Оно
правдоподобно в том безусловном смысле, что без больших натяжек приложимо
практически к любой человеческой жизни. В те же выражениях, лишь заменяя
анахронизмы, мы, очевидно, можем отозваться о любом человеке и любых социальных
обстоятельствах. Не случайно историки не бросаются на понятие «средневековых
корпораций», чтобы использовать его в своей практической работе. Достаточно очевидно,
в какой определяющей мере картина «средневековых корпораций» зависит от
рассмотрения тех «исторических перемен», которые сопрягаются с идеологически
нагруженными понятиями «капитализма» (плоско увиденного как поле свободного и
творческого соревнования индивидов) и отвечающей эпохе «капитализма»
«новоевропейской личности» (которая определяется через простое
противопоставление недоразвитому существу «средневекового человека»). Дело
разыгрывается в небольших, но существенных акцентах. Все зависит от того, какие
факты мы принимаем в расчет и подчеркиваем как наиболее важные и показательные.
Мы можем противопоставить «средневековых корпораций» «капитализму» и
«новоевропейской личности». Либо мы можем увидеть в «средневековых корпорациях»
альтернативу «феодальному стою» и преддверие «капитализма» и «новоевропейской
личности». Такая мета-историческая подоплека тезиса о «корпоративном»
социальном строе средних веков переносится в другие речевые ситуации. Смена
угла зрения и даже смена одного из объектов осуществляемого сравнения ничего не
меняют по существу. «Про-капиталистическая» интерпретация средневековых
корпораций по тому же сценарию легко превращает в «анти-капиталистическую».
Если же «корпоративный строй» выступает линией сравнения Запада с Русью или
Византией[22], то
выводы закономерно лежат в области критики тоталитарной власти и ограниченности
исторических перспектив. С таким аналитическим инструментом, как понятие
«корпоративного строя» средних веков, мы вечно оказываемся в плену одних и тех
же вопросов и одних и тех же ответов и их зеркальных отражений.
Мысль Эксле работает по изложенной схеме. Он стремится расставить
акценты, придав картине то значение, которое ему кажется правильным. Если
говорить об истории личности и подразумевать под этим развитие ее
самостоятельности, то средневековые корпорации, по мнению Эксле, скорее близки
капитализму, нежели далеки от него. Члены средневековых корпораций – люди
Нового времени, живущие в средние века, носители и проводники того развившегося
самосознания личности, которое затем воплотится в капитализме и демократии.
Как автор делает такой нешуточный вывод? Что-то подсказывает, что
каждый человек в каком-то смысле самостоятелен и несамостоятелен. Как можно
взвесить свободу и необходимость в жизни людей и обществ и не ошибиться?
Немецкий ученый находит для себя такую возможность. Согласно Эксле, мы должны
увидеть, в чем заключается действие: якобы это и будет ответом на вопрос о
содержании сознания действующего лица и о его «личности» как таковой. В
понимании Эксле сам факт самостоятельного объединения в «корпорации» достаточно
характеризует их членов как активных людей, умеющих позаботиться о своих
интересах не хуже человека наших дней. «Личность», ее «цели и ценности»
проявляются в поступках, потому что поступки, утверждает он, ими обусловлены.
Человек поступает так, как подсказывают ему его «цели и ценности».
Следовательно, по мнению Эксле, факты социальной истории будут
свидетельствовать о мышлении и других фактах внутренней жизни, например, о
«личности», а те в свою очередь должны быть расценены как косвенные, но вполне
достоверные данные по социальной истории. Достаточно знать то или это, чтобы
иметь полную картину. Эта мысль есть главный методологический принцип немецкого
автора и причина, по которой он соединяет в один сборник статьи по социальной
истории и истории идей. Если кто-то скажет, что между ними не видно связи,
значит, он не уловил сказанного методологического принципа. В
методологическом смысле Эксле опирается на Макса Вебера и идущую от него традицию
«понимающей социологии» (но только до книги Бергера и Лукмана[23]).
Этот теоретический выбор, мягко выражаясь, не выдерживает критики. То, что он является безусловным заблуждением, с очевидностью вытекает, к примеру, из тезиса Витгенштейна-Крипке, о котором уже шла речь. «Скептический парадокс» утверждает, что социальное поведение – то есть любое «следование правилу» – не имеет скрытых «механизмов» в виде неких определенных фактов человеческого сознания. Он неслучайно сформулирован на материале философии математики. Математические правила нам представляются наиболее определенными, имеющими какой-то «механизм», и нам труднее всего поверить, что его там нет. Потому на все остальные человеческие правила «скептический парадокс» распространяется автоматически. Едва ли я могу сказать об этом подробнее. Книга здравствующего гения, Сола Крипке, есть в русском переводе и даже двух[24], так что каждый желающий легко может с ней ознакомиться. Я хочу подчеркнуть, что «скептический парадокс» не является «мнением», которое можно разделять или не разделять. Он доказанный философский аргумент. Чтобы его отвергнуть, надо найти ошибку в аргументации.
Свое практическое знание историки черпают не из философских рассуждений. Чтобы не согласиться с Вебером, достаточно быть историком, внимательно работать с историческим материалом. Стремление Вебера жестко связать социальные факты с миром идей и типом человеческой личности, ее «целями и ценностями» находит оппонента в лице Броделя. Исследовательский опыт Броделя подсказывает ему, что «однозначное, «идеалистическое» объяснение, делающее из капитализма воплощение определенного типа мышления, всего лишь увертка»[25]. «Все историки, – пишет Бродель, – выступают против этого остроумного положения, хотя им и не удается от него избавиться раз и навсегда: оно снова и снова возникает перед ними. А между тем, это явно неверное положение»[26]. Я хотел бы пояснить эту мысль, потому что это важно. Действительно, приписывание другим людям фактов сознания следует тенью за нашими высказываниями о действии. Логик назовет это явно избыточным, поскольку это не эквивалентно никакому аспекту внешнего поведения, единственно доступного наблюдению. Логически правильно было бы просто сказать, что люди ведут себя таким-то образом. Если мы упорно принимаем сознание за основу поступка, его «механизм», то в этом есть определенная психологическая реакция с нашей стороны, особенность восприятия других людей. Проникновение в чужое сознание, очевидно, переживается нами как условие, при котором человеческое действие представляется нам понятным. Чему нет психологического объяснения, воспринимается как непонятное. Мы не можем говорить о Гитлере, не подразумевая «фашистской идеологии»? – А что если историки не могут ее найти? – Вопрос в том, чтобы не путать свою собственную психологическую потребность в психологических причинах с наблюдаемым фактом.
Эксле стремится подчеркнуть в «средневековых корпорациях» явления человеческой инициативы, осмысленного и разумного выбора. Потому, говоря о сознании, немецкий ученый противопоставляет существующему в историографии понятию «ментальностей» понятия «знание» и «идеология», которые лучше согласуются с его идеей движущей силы «целей и ценностей». Понятие «ментальностей» не устраивает автора, потому что подразумевает некие факты, остающиеся на периферии сознания. Фактически разговор о «ментальностях» означает признание известного автоматизма человеческого поведения, «бездумных» поступков. Я тоже думаю, что историки изрядно злоупотребили разговорами о «ментальностях». Возможно, как аналитический инструмент это понятие мало на что годится. И все же, я бы сказал, оно по меньшей мере называет нечто важно, дает увидеть отношение сознания, культуры и поступков в более правильном свете. Я думаю, в нем заключена завидная историческая наблюдательность, чтобы так просто с ним распрощаться. Социология безо всяких объяснений оканчивается для Эксле на «социологии знания» Бергера и Лукмана. Автор никак не отстаивает своих теоретических предпочтений, а просто объявляет о том, что он их придерживается. В этой связи мне кажется существенным откликнуться на два важных исследовательских начинания в социальных науках, которые, по-моему, существенным образом проясняют темы «ментальностей» и «знания». Я хочу обратить внимание на одну коллизию в современной французской социологии. Речь пойдет о молчаливой полемике Пьера Бурдье со своими учениками Люком Больтански и Лораном Тевено.
Как всякая стоящая аналитическая работа, мысль Бурдье вырастает из исследований и служит им. Если у него есть «теория», то она «подобна хамелеону». Другое сравнение, которое он для себя находит, – «fieldwork in philosophy», «полевое исследование в философии»[27]. Бурдье ушел от макро-исторических теорий, казавшихся предназначением социального знания до него, ради исследования «действия в ситуациях». Он отказывается понимать практику в терминах сугубо логических решений. Бурдье предпринимает несколько связанных попыток наметить контуры другой «теории практики». Используя такие определения, как habitus, «практическое чувство», «чувство игры», автор имеет в виду описать социальное поведение, которое не является «рациональным» в привычном смысле слова. Жизненная ситуация, поясняет Бурдье, часто не оставляет человеку времени на раздумья; еще реже он располагает полнотой нужной информации. Тем не менее большинство человеческих поступков оказываются вполне разумными. Бурдье объясняет это практическим умением. Речь идет об особой способности к жизни и действию, усвоенной из прошлого опыта и связанной с культурной средой. Кажется, это весьма правдоподобно как описание наблюдаемых фактов. Такая картина человеческого действия лучше подготавливает нас к следующим наблюдениям. Однако понятие «habitus» явно не может послужить нам в роли привычного теоретического инструмента, ибо не является объяснение причины человеческих поступков. Мы ждем от понятия, что оно объяснит нам причину. Французский исследователь обоснованно противопоставляет свою «теорию практики» терминам строгой причинности. Habitus – другое название способности к импровизации. Подобно Витгенштейну, Бурдье отказывается видеть в фактах, о которых идет речь, некий «механизм», способный производить определенные действия. Эту важную параллель между Витгенштейном и Бурдье проводит Бувресс. Критическое отношение к Бурдье, распространенное в среде французских социологов, Бувресс объясняет предрассудком психологизма, верой в психологические причины[28]. Я думаю, что-то похожее на habitus Бурдье историки имеют в виду, когда говорят о «ментальностях», неких умственных горизонтах, составляющих устойчивый культурный фон, который не так часто и явственно, но все же обнаруживается в человеческих поступках; например, в книге Эрвина Панофского «Готическая архитектура и схоластика»[29]: неслучайно Бурдье в свое время сам перевел ее на французский язык и не где-нибудь, но именно в послесловии к этой книге в первый раз ввел свое понятие «habitus».
Другой предмет разрабатывают Больтански и Тевено. Их исследовательская программа имеет в виду «рациональную» и «дискурсивную» сторону действия и строится вокруг проблемы множественности возможных интерпретаций социальных институтов. Авторам удалось продемонстрировать, что существует целый ряд самостоятельных моделей обобщения социального опыта, служащих почвой для конкурирующих определений действий и ситуаций[30]. Если Бурдье подчеркивает заключенное в действии «ученое незнание», то его критики указывают на множественность его рациональных осмыслений, например, способность человека действовать из любви, сострадания, чувства справедливости, той или иной картины собственного действия и т. д. Проект французских социологов означает внимание к практикуемым «формам реализма». Другой вопрос – куда это нас приводит? Работы Больтански и Тевено являются продолжением традиции «понимающей социологии», веры в мысли как причины. «Скептический парадокс» ставит на ней жирный крест. Естественно, я выбираю Бурдье. Мы должны правильно определить место «рационального» в существовании социальных норм. Действовать по правилу отнюдь не всегда означает действовать в соответствии с какой-то интерпретацией, и согласованию в действиях людей подлежат не интерпретации, а действия. Вместе с тем я хочу сказать, что исследования Больтански и Тевено обнаруживают море новых фактов и фактически рисуют новую картину «рационального». Множественность и динамизм типов «рационального» не укладывается в прокрустово ложе слишком элементарных и однозначных категорий немецкого историка «корпоративного строя».
Историческая интерпретация, о
которой идет речь в статьях Эксле, тоже принадлежит Максу Веберу и временам
Макса Вебера. Она изложена в работе «Город», опубликованной посмертно сначала в
виде отдельной книги, а затем как глава «Хозяйства и общества»[31]. В
ней Вебер говорит о том, что ему представляется важным своеобразием
западноевропейского города средних веков. По его словам, средневековый город
отличается особым социальным строем, который должен считаться фактором,
предопределившим рождение «современного капитализма» и «современного
государства». Город в средние века возникает путем революции как коммуна,
свободная ассоциация граждан, связавших себя клятвой. По мысли немецкого
теоретика, он демонстрирует пример новых отношений между людьми, которые делают
сферу права предметом своих договоренностей, и то же касается таких социальных форм, как гильдии, цехи и братства.
Вебер настаивает на различии «институтов» и «союзов»[32]. С его точки зрения, средневековые города,
гильдии и братства – объединения в форме свободного «союза», заключенные и
существующие по доброй воле. Эти
идеи сами по себе кажутся довольно странными. Трудно себе представить, чтобы
устойчивые социальные формы могли существовать на такой неверной почве, как
чистые суммы взаимных интересов и возможностей. По мысли английского
антрополога Мэри Дуглас, «договоры» должны претерпеть «натурализацию»:
практической потребности должна быть противопоставлена адекватность природе
мира, «когда на вопрос, почему поступают именно так, – даже если первый ответ
сформулирован в терминах взаимного соответствия, – возможно ответить in fine ссылкой на движение планет в небе или
естественное поведение растений, животных или людей»[33].
То, что клятва рассматривается у Вебера чуть ли не главной иллюстрацией и
доказательством свободной формы объединения, очевидно, является недоразумением.
Возможно, косвенным образом клятвы свидетельствуют о том, что люди о чем-то
договорились, хотя скорее всего это не является свойством всех клятв. Но в
прямом смысле клятва выступает отрицанием действий по своему желанию и в своих
интересах. Клятва и есть пример «натурализации», о которой говорит Мэри Дуглас.
Исторический материал, безбожно изнасилованный политической философией Макса Вебера, давно и успешно исследуется историками. О городских коммунах, гильдиях купцов, ремесленных цехах в средние века есть большая и ценная историческая литература. В том числе, естественно, она есть в нашей стране. Книга Эксле с пересказом идей Макса Вебера вышла в свет в культурной стране. Я не знаю, какие обстоятельства создают положение автора в научном мире Германии. В данном случае, очевидно, это не имеет никакого значения. Автор должен показать себя как историк, а не носитель идей. Он должен показать себя человеком, способным плодотворно и убедительно работать с историческими текстами. Обращение Эксле с материалом источников и важными работами исследователей оставляет самое гнетущее впечатление. Можно написать книгу о книгах, которые он игнорирует безо всяких объяснений.
Это вопиющее пренебрежение историческим исследованием во имя предвзятых идей я хочу проиллюстрировать на одном примере из нашей исторической литературы. Примером может служить историческая работа Оттокара. Его замечательные исследования по истории городских коммун в средние века разрушают взгляды XIX века, которые Эксле отстаивает, как ни в чем не бывало[34]. Речь идет о пресловутой «коммунальной революции».
Если Эксле связывает «коммуны» и «заговоры» с разрушением власти и обстановкой политического вакуума, то Оттокар не считает, что городское самоуправление в средние века возникает на пустом месте, и может это доказать. Оно не результат заполнения «горизонтальными связями» пустот, по каким-то причинам оставшихся без «вертикальных связей» и где царит хаос и война всех против всех. Абсурдно приравнивать возникновение коммун к возникновению города. Городской мир предшествует учреждению коммуны и может так никогда и не оформится в коммуну. Городов, так и не ставших коммунами, как известно, было большинство. Это не догадка и не версия, а реальное содержание показаний источников, имеющихся в нашем распоряжении. До утверждения коммунальной автономии город уже жил одной общей жизнью и осознавался как одно обособленное целое. Такому существованию, замечает Оттокар, может недоставать внешнего единства в виде единственного источника власти. Городской мир может быть сферой прав разных лиц и учреждений. Вряд ли это что-то меняет по существу, делает город не существующим. Проблема городского мира, которую решают коммуны, не безвластие, а изобилие властей. Отношение города и коммуны Оттокар описывает как разнородность и объединение разнородного. Рождение коммунального самоуправления подразумевает интеграцию и новое оформление того, что прежде было властью епископа, моментами публичной или сеньориальной власти. Самоуправление горожан – не некий параллельный мир, вызревающий в недрах старого и побеждающий старый. Рождающаяся коммуна, к примеру, может скрываться за бесспорным правовым авторитетом епископской власти, молчаливо оттесняя ее на вторые роли. Так достигается значительная степень влияния городского общества на управление. Главным путем становления городского самоуправления Оттокар называет такое ползучее «обобществление» существующих властей и институтов.
Процесс развития городского самоуправления долог и сложен и скрыт от торопливых глаз. Он не только не исчерпывается «заговорами» горожан, но даже не стоит с ними в прямой связи. Оттокар убедительно показывает, что даже в тех городах, где история коммун знает красочные эпизоды насильственной борьбы с «заговорами» и «клятвами», они не сыграли ощутимой роли в становлении городских институтов. Какой след они оставили в истории городского самоуправления, зачастую не ясно. «Стремление горожан к самоуправлению и свободе, отнюдь не есть что-то органическое и постоянное, чем всегда можно легко и просто объяснить всякое городское движение, всякую городскую борьбу»[35]. Такие яркие эпизоды, естественно, попадающие на страницы средневековых хроник, бывают сопряжены с драматическими ситуациями в истории того или иного города, сложным стечением обстоятельств, и чаще всего это внешняя угроза, события внешней истории городов. «Нормальное городское самоуправление существует независимо от этих «коммун» (в специфическом смысле) и coniurationes, не с ними рождается и не с ними погибает»[36]. Избавляясь от готовых идей, мы получаем взамен богатство узнанной жизни и возможность быть ее историком. Книга Оттокара мне кажется идеальным примером работы историка, которая «делается при помощи документов».
[1] Ср. Витгенштейн Л. О достоверности //
Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I.
М., 1994; он же, Философские исследования //
там же; Куайн У. В. О. Слово и объект. М., 2000; он
же, Онтологическая относительность // Современная философия науки М., 1996.
[2] Полани М. Личностное знание. Благовещенск,
1998, с. 336.
[3] Там же, с. 18.
[4] Васютин С. А. Основные этапы трансформации
политических структур «дофеодальных обществ» в эпоху великого переселения
народов и раннее средневековье // Средние века.
[5] Wolfram H.
Die Goten: von den Anfängen bis zur Mitte des 6. Jahrhunderts. Entwurf
einer historischen Ethnographie. München, 1990. Я обращаю внимание на подзаголовок.
[6] Помимо книжки Вольфрама, я упомяну еще два
ключевых текста этого блестящего историографического направления: Wenskus R. Stammesbildung und Verfassung. Das Werden
der frühmittelalterlichen gentes. Köln,
[7] Cf.
Wolfram H. Op. cit., S. 112–114.
[8] Cf. Bosl K. Frühformen der Gesellschaft im mittelalterlichen Europa. München, Wien, 1964; Schott С. Freiheit und Libertas. Zur Genese eines
Begriffs // ZRG Germ. Abt. 104 (1987), S. 84–109; Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14. Jahrhundert: der Wirkungzusammenhang von Idee
und Wirklichkeit im europäischen Vergleich / hg. v. J. Fried (Vorträge und Forschungen. Bd. 39). Sigmaringen, 1991.
[9] Косминский Е. А. Историография средних веков.
М., 1963, с. 362.
[10] Витгенштейн Л. Философские исследования,
193–194, 218, 220 // с. 159–161, 167, 168; он же, Замечания по основаниям
математики, V, 45 // Витгенштейн Л.
Философские работы. Ч. II. Кн.
[11] Крипке С. Витгенштейн о правилах и
индивидуальном языке. Томск, 2005.
[12] Витгенштейн Л. Философские исследования, 198
// с. 162.
[13] Кун Т. Структура научных революций. М., 1977,
с. 151. Речь идет о психологическом тесте «утки-кролика», упомянутом у
Витгенштейна (Витгенштейн Л. Философские исследования, II, 11 // с. 278).
[14] Кёлер В. Исследование интеллекта
человекоподобных обезьян. М., 1930, с. 148.
[15] Кун
Т. Логика открытия или психология исследования? // Философия науки. Вып. 3.
Проблемы анализа знания. М., 1997, с. 31.
[16] Langlois
[17] Мосс М. Очерк о даре // Мосс М. Общества,
обмен, личность. М., 1996, с. 85–86.
[18] Витгенштейн Л. Философские исследования, 201
// с. 163.
[19] Полани М. Ук. соч., с. 18.
[20] Эксле О. Г. Действительность и знание: очерки
социальной истории средневековья. М., 2007.
[21] Гуревич А. Я. Категории средневековой
культуры. М., 1984, с. 200 сл.
[22] Каждан А. П. Микроструктуры в Византии VIII–IX
веков // XVIII Международный
конгресс византинистов. Пленарные доклады. М., 1991, с. 84–101.
[23] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М. 1995.
[24] Перевод В. А. Ладова и В. А. Суровцева упомянут в прим. 11. Предыдущий перевод В. П. Руднева (без примечаний и приложения) опубликован в журнале «Логос» за 1999 год, № 1, с. 151–185.
[25] Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв., т. 2: Игры обмена, М., 1988, с. 400, 575–577 (цит. по с. 400).
[26] Он же, Динамика капитализма, Смоленск, 1993, с. 70–71.
[27] Бурдье П. Начала. М., 1994 (такой заголовок дан интервью, открывающему книгу).
[28] Бувресс Ж. Правила, диспозиции и габутус // Социоанализ Пьера Бурдье. М., СПб., 2001, с. 224–249.
[29] Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика // Панофский Э. Перспектива как «символическая форма». Готическая архитектура и схоластика. СПб., 2004.
[30] Boltanski L., Tévenot L. De la justification. Les économies de la grandeur. P., 1991.
[31] Вебер М. Город // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994, с. 309–446.
[32] Он же, О некоторых
категориях понимающей социологии // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990, с. 522–545.
[33] Douglas
M. How Institutions Think.
[34] Оттокар Н. П. Опыты по
истории французских городов в средние века. Пермь, 1919. Книга вышла в разгар
гражданской войны. Два последних листа не были сверены автором в корректуре, и
он так и не написал предисловия. Эти недостатки исправлены в итальянском
переводе: Ottokar N. Le città francesi nel Medio Evo.
[35] Оттокар Н. П. Ук. соч., с. 57.
[36] Там же, с. 46.